|
●
Зачем пляшет шаман
Вопрос "зачем пляшет шаман?"
неожиданно встал, когда в очередной раз я увидел современные танцы
народов Севера в хореографической обработке. Прекрасные девушки и юноши
танцевали на сцене. У каждого юноши был в одной руке бубен, в другой –
колотушка, движения всей группы были чётко слаженные, в определённый
момент из всех бубнов раздавался громкий «Бум!», и танец продолжался
дальше, всё было красиво и весело.
 |
Я вспомнил, как при мне в 1987 г. в
далёкий таймырский посёлок Усть-Авам прилетел фотокорреспондент из
«Норильской правды». Там, в посёлке, он нашёл а,
которому тогда не было ещё пятидесяти. Дюльсемяку был сыном известного
нганасанского шамана Демниме – он с детства видел шаманские сеансы
своего отца, а в старшем возрасте помогал ему исполнять шаманские
обряды, и был хорошим знатоком своей родной культуры. Корреспондент
попросил Дюльсемяку взять бубен, надеть шаманские подвески и устроил
эффектную фотосессию. С этого момента Дюльсемяку понял, что его
шаманские знания будут востребованы современным шоу-бизнесом, и быстро
стал настоящей звездой на сцене. Он вполне проникся мыслью о своём
шаманском призвании, так же, как и его сестра Нина, с которой они
выступали вместе, но оба переживали, что соплеменники не воспринимают их
всерьёз. Нина говорила, что если бы в них поверили, они стали бы
настоящими шаманами. Про Дюльсемяку говорили с особой северной
тактичностью (чтобы никого не обидеть, но некоторая ирония была): это
наш «танцующий шаман». Дюльсемяку умер в 1997 г. не будучи ни старым, ни
больным. Он знал о своей скорой смерти и умер, когда закончил делать
себе погребальные нарты (на которых его и похоронили). Нина была на три
года моложе брата и пережила его всего на четыре года. Одна из версий их
ранней смерти, с которой соглашались многие пожилые нганасаны:
Дюльсемяку и Нину наказали шаманские духи за профанацию.
Сибирское шаманство бывает разное, но самой эффектной выглядит так
называемая «шаманская мистерия». Она объединяет в себе участие зрителей,
происходит в жилом пространстве, включает в себя пение под аккомпанемент
бубна, при свете огня в очаге. Ритуальная одежда имеет много знаковых
изображений в виде металлических подвесок, аппликаций и рисунков. Этот
вид шаманства в начале ХХ века был наиболее распространён в центральной
и северной Сибири (начиная с таёжной зоны и дальше на север), то есть он
существовал в недалёком прошлом у таких народов, как селькупы, кеты,
энцы, нганасаны, долганы, эвенки, эвены и якуты.
Этнографическая информация по шаманству не только разных народов, но и
разных шаманов представляет неисчерпаемый источник импровизационного
мышления. Разнообразие внешних атрибутов в качестве первоначального
впечатления нередко оказывалось камнем преткновения для исследователя,
сводившего, в результате, эти формы к безудержной фантазии шамана.
Теперь такая точка зрения считается устаревшей, но к тем временам, когда
она доминировала, относятся многие этнографические источники. Поэтому их
приходится перепроверять, особенно когда речь касается трактовок. Но у
каждого поколения учёных возникают новые вопросы и на них даются новые,
неожиданные ответы. Моему замечательному предшественнику Юрию Симченко
нганасаны рассказывали, как однажды зрители устроили шаману скандал,
когда обнаружили, что он обращается к «несуществующему» духу. Шаману
пришлось оправдываться и объяснять аудитории, что дух не местный.
Я наблюдал обряд с шаманской пантомимой в августе 1988 г. в Москве на
фестивале фольклора. Туда был приглашён известный нганасанский шаман
Тубяку Костеркин, брат упомянутого Демниме. Так же как и Демниме, он был
носителем традиции, воспринятой от отца, известного в свое время шамана
Дюхадэ. К своему необычному дару он относился очень серьёзно и никогда
не шаманил без разрешения своих духов. Поэтому его согласие приехать в
Москву на фестиваль было неожиданным. В Москве Тубяку никогда не был, и
его естественный интерес к столице нашей Родины мотивировался тем, что
он как шаман должен познакомиться с богами и духами этого нового для
него географического места, тем более что оно было главным для всей
страны. Шаманскую практику Тубяку я видел за год то этого, и никакой
пантомимы в ней не было: Тубяку сидел и пел у себя дома безо всяких
ритуальных атрибутов кроме металлической шаманской короны с рогами. Дело
оказалось в том, что за несколько лет до этого у Тубяку умерла жена,
которая сшила ему шаманскую одежду и обувь. По представлениям нганасан,
все вещи, которые сделал человек при жизни, должны быть похоронены
вместе с ним. Но Тубяку вместо этого продал свою ритуальную одежду и
обувь в Дудинский краеведческий музей. Без ритуальной одежды
нганасанский шаман не может брать в руки бубен. Так что бубен тоже
пришлось продать в музей. Шаманская корона была старинной семейной
святыней и к жене Тубяку отношения не имела. На фольклорный фестиваль
Тубяку прилетел не только со своими родными (младшим братом, племянником
-- упомянутым Дюльсемяку, сыном и дочкой), которые помогали ему в
исполнении шаманского обряда. С ним прилетела ещё и главный хранитель
Дудинского краеведческого музея. Она везла с собой когда-то проданную
ритуальную одежду и бубен.
На фестивале удалось так или иначе реконструировать традиционную
обстановку для шаманского обряда нганасан: из шестов и материи соорудили
половину чума, открытую гостям фестиваля, где сидел Тубяку со своими
родными. Они представляли собой и зрителей (дочка и сын), и помощников
(младший брат и племянник). На металлическом листе горел небольшой
костёр. Можно было подумать, что шаманский обряд нганасан будет
разнообразен, но шаман, по большей части, пел сидя. Один раз помощники
подняли Тубяку при помощи цепи, перекинутой через горизонтальную
перекладину в «чуме», потому что шаманская одежда, нагруженная
ритуальным «железом», была очень тяжёлой. Шаман обернулся вокруг себя и
стал скакать на месте, стуча в бубен. Это и была та настоящая ритуальная
пантомима, потому что его прыжки напоминали прыжки оленя, вставшего на
дыбы.
В документальном фильме «Табу. Последний шаман» есть архивные кадры 1978
года экспедиции Института этнографии АН СССР, где нганасанские шаманы
Тубяку и его брат Демниме пляшут таким же образом. (Фильм сильно
испорчен редактором телепрограммы, для которой был снят – в нём
говорится об одном шамане, но если внимательно присмотреться, их два.)
Там на архивных кадрах шаманский обряд посвящён выпадению первого снега
и началу зимней части года, когда меняется состав богов, влияющих на
человеческую жизнь. В том случае, как и на фестивале, шаман
предпринимает путешествие к богам по невидимому миру в образе оленя.
Однако на голове Тубяку не было металлической короны с рогами, его
домашней святыни. Вместо неё была надета матерчатая налобная повязка с
бахромой и двумя перемычками, которые скрещивались на темени. На этом
месте крепилась металлическая фигурка гагары, шаманской птицы, которой
пользовались в качестве духа-помощника его предки-шаманы. На голове
Демниме в тех архивных кадрах (они камлали отдельно друг от друга) тоже
не было рогов. Там имелась медная фигурка горностая – он у Демниме
считался одним из главных духов-помощников. Внук Демниме Игорь, которого
тот обучал шаманству, также имел шаманскую одежду (на тех архивных
кадрах ему 8 или 9 лет, и там он тоже плясал подобно оленю). У него на
макушке была укреплена пластмассовая фигурка игрушечного льва. Все эти
звери представляют собой образ духа-помощника, который «даёт шаману ум».
Однако весь комплекс шаманской одежды у нганасан предполагает оленьи
рога на темени. Такие рога делались из металла у всех вышеупомянутых
народов (за исключением, может быть, эвенов и якутов). У нганасан они
имелись на семейной святыне Тубяку. По поводу неё советский этнограф
А.А.Попов, работавший с отцом Тубяку, шаманом Дюхадэ, в 1930-е гг.
записал со слов Дюхадэ, что эта шаманская корона, появилась у нганасан
чудесным образом на рогах дикого оленя, будучи посланной от небесных
богов.
Кроме того, что в образе оленя шаман путешествует по невидимому миру
богов и духов, он ещё в этом виде сражается с духами болезней и
враждебными шаманами. Таким образом, олень, как образ в шаманской
пантомиме представляет самого шамана (тут могут быть разночтения в
зависимости от осведомлённости комментаторов: главный дух-помощник,
особая шаманская душа – мать-зверь у якутов и т.д.). Возможны и другие
животные, судя по «анатомии» шаманской одежды, например, птица или
медведь, но у нганасан виден только олень.
Однако бывают случаи, когда шаман превращается в оленя не в шаманской
мистерии перед заинтересованными зрителями. Нганасанским шаманам
удавалось «договориться» с Духом Оспы, когда начиналась очередная
эпидемия. В одном из таких случаев Дух Оспы предложил шаману перевезти
его на другой (левый) берег Енисея. Шаман надел свою корону с оленьими
рогами и на четвереньках пошёл через Енисей. Дело было зимой, а эти
нганасаны могли зимовать в районе верхнего течения реки Пясины, то есть
шаману нужно было пройти на четвереньках по снегу и льду не один десяток
километров. В тот год никто из нганасан оспой не заболел, а заболели
люди на левом берегу.
Все народы, у которых встречаются шаманские короны с оленьими рогами,
имеют своими соседями эвенков. У нганасан эвенкийская черта в шаманстве
рода Нгамтусо (Костеркиных) представлена в звукоряде шаманских песен,
при том что эти песни поются по-нганасански. Собственно нганасанские
песни имеют совсем другой звукоряд. Таким образом, по всей видимости,
эвенкийская шаманская школа у нганасан имеет сравнительно недавнее
происхождение, и образ шамана с оленьими рогами ещё не полностью
устоялся в атрибутах ритуальной одежды.
В устных преданиях нганасан эвенки обычно представлены как злейшие
враги. Будучи обитателями тайги, они летом устраивали свои разбойничьи
экспедиции в тундру, где в это время года в больших количествах обитали
дикий олень и перелётные птицы. Внезапно нападая на стойбища жителей
тундры, они убивали мужчин, уносили всё полезное, а оленей, женщин и
детей уводили с собой в тайгу. Однако этнографы, роясь в старинных
документах, обнаружили, что чуть ли не две трети нганасан – это бывшие
эвенки. Об этом говорит даже прежнее название нганасан – тавгийцы: «тавги»
по эвенкийски означает «находящийся на другой стороне реки». Во многих
преданиях нганасан рассказывается, как некая охотничья экспедиция,
переправившись через большую реку, решила не возвращаться обратно. Этой
рекой могли быть Анабар или Хатанга (на запад от Анабара или на север от
Хатанги). В тундре лесные навыки эвенков за невостребованностью быстро
оказались забыты, кроме шаманства. Нельзя сказать, что до эвенков у
нганасан его не было – тогда была бы иная форма бубна, как у эвенков, –
овальная, а у нганасан и других приенисейских народов, испытавших
влияние эвенкийского шаманства, бубны круглые, как у народов Алтая и
Саян. Но в этих бубнах железная крестовина как у эвенков. Впрочем,
эвенкийское шаманство у нганасан претерпело существенные изменения. Одна
из ярких деталей эвенкийской шаманской магии – это чичипкан, высокий
деревянный идол с широко расставленными ногами в виде расщепа. Через эти
ноги люди проходят, как через дверной проём чума, и за последним
человеком ноги связываются – проём закрывается, идола уносят в лес и там
оставляют, больше к нему не возвращаясь. Этот обряд при участии шамана
делается для того, чтобы оставить позади болезни, которые идол, будучи
магическим существом, не пропускает. Нганасаны и близкие им тундровые
энцы вместо чичипкана перед весенней перекочёвкой устраивают аналогичные
одноразовые «каменные ворота» из плитняка, считая, что в магическом
отношении камень лучше дерева.
|
